(А.В. Сызранов, г. Астрахань)

Шаманство (баксылык) – одно из самых заметных явлений в религиозных традициях тюрков Нижнего Поволжья, сохранившихся от доисламской эпохи. В науке существует множество определений термина «шаманство/шаманизм». Вместе с тем, данный термин до сих пор не получил определения, которое стало бы общепринятым, т.е. приемлемым, убедительным для большинства специалистов. Некоторые исследователи придают словам «шаманство» и «шаманизм» разный смысл: под шаманством понимаются поверья и обряды, непосредственно связанные с деятельностью шамана, а под шаманизмом – систему воззрений у народов, в жизни которых шаманы играли важную роль1. Рассмотрим некоторые из определений шаманства.

По мнению выдающегося румынского учёного, профессора нескольких европейских и американских университетов М. Элиаде, шаманизм «является одной из архаических техник экстаза, а одновременно мистикой, магией и религией в широком значении этого слова»2. Известный советский этнограф и религиовед С.А. Токарев в своей работе «Ранние формы религии» определяет шаманизм/шаманство как «особую форму религии, состоящую в выделении в обществе определённых лиц – шаманов, которым приписывается способность путём искусственного приведения себя в экстатическое состояние вступать в непосредственное общение с духами»3. Интересна точка Е.В. Ревуненковой, которая считает, что «шаманизм – это особая система мировоззрения, включающая в себя элементы рационального, иррационального и художественно-образного познания мира, выражающаяся в представлении о возможности реального общения между тремя космическими зонами вселенной, которое осуществляется особым лицом путём специального ритуала, и удовлетворяющая самые разнообразные потребности данного коллектива людей (социально-психологические, эмоциональные, эстетические и др.)»4.

В определении феномена шаманства нам наиболее близка точка зрения отечественного этнолога В.Н. Басилова, изучавшего исламизированное шаманство у народов Средней Азии и Казахстана (иначе – Центральной Азии). По мнению исследователя, нет смысла в наделении термина «шаманство» и «шаманизм» разным содержанием. «Шаманство – русское слово, шаманизм – то же самое слово в западноевропейском звучании»5. Однако, в одной из своих работ В.Н. Басилов отмечает, что «термин «шаманство» более всего подходит для явления, сохранявшегося в рамках ислама в пережиточных формах как неофициальный культ»6.

Под шаманством В.Н. Басилов понимает раннюю форму политеизма, особую стадию в развитии религиозных верований человечества, сложившуюся в период, когда основными средствами жизнеобеспечения были охота, рыболовство и собирательство. Среди идей, характерных для мировоззрения/идеологии шаманства, наиболее важны одушевление, или одухотворение всего окружающего мира, населённого духами; всеобщая взаимосвязь в природе (включая и людей); равнозначность человека и других форм жизни; тесная связь человеческого коллектива с космосом; возможность для человека приобретать качества духа и посещать иные миры. Культовые действия направлены на защиту небольшого родственного коллектива от ренальных и воображаемых бед, источником которых признаются различные внешние силы7.

Центральной идеей шаманства, по мнению В.Н. Басилова, является вера в необходимость особых посредников между человеческим коллективом и духами/божествами. Этих посредников избирают, воспитывают, «пересотворяют» и обучают сами духи, в силу чего эти люди обладают сверхъестественными свойствами и знаниями. Обязанность шаманов – служить духам и с их помощью охранять от бед своих соплеменников. Шаманы общаются с духами в состоянии экстаза. При этом дух-покровитель может слиться с шаманом в единое целое либо душа шамана оставляет тело и отправляется в иные миры в своём облике или в облике духа-покровителя. Считалось, что помощь духов наделяет шаманов сверхъестественными силами, вследствие чего они способны обеспечивать удачный промысел, предсказывать будущее, отвращать несчастья, находить пропажи, узнавать причины болезни, лечить больных и многое другое8. Шаманам приписывали также власть над явлениями природы, умение совершать чудеса. Обычный ритуал действия шамана – это так называемое камлание – исступлённая пляска с пением, ударами в бубен, громом железных подвесок и т.д. Камлание рассматривается как способ общения с духами9.

Известно, что до принятия ислама большая часть тюрко-монгольского населения Золотой Орды/Улуса Джучи исповедовало языческие верования и культы, среди которых видное место занимал шаманизм. Шаманы занимали важное общественное положение, будучи по существу жрецами. Так, известный западноевропейский путешественник, монах-францисканец Гильом де Рубрук (ум. ок. 1270 г.), посетивший г. Сарай ал-Махруса/Сарай-Бату в Нижнем Поволжье и столицу Монгольской империи г. Каракорум, сообщает: «Самих гадателей они (т.е. местное тюрко-монгольское население. – А.С.) называют как бы своими жрецами…»; «Всех прорицателей они называют «хам» (т.е. кам – тюрк. «шаман». – А.С.)»10. И в другом месте: «Итак, прорицатели… являются их жрецами и всё, что они предписывают делать, совершается без замедления…»; «Некоторые из прорицателей также призывают демонов (т.е. духов. – А.С.) и созывают тех, кто хочет иметь ответы от демонов, ночью к своему дому, полагая посередине дома варёное мясо; и тот хам, который призывает, начинает произносить свои заклинания и, держа барабан, ударяет им с силой о землю. Наконец, он начинает бесноваться и его начинают вязать. Тогда демон является во мраке и хам даёт ему есть мясо, а тот даёт ответы»11. Интересно, что ногайцы именовали своих шаманов похожим словом – камлауши12.

Даже после распространения в нижневолжских степях ислама шаманы продолжали сохранять влияние на жизнь своих соплеменников. В течении ряда столетий шаманство сумело приспособиться к мусульманской догматике, мифологии и обрядности. В силу этого в Нижнем Поволжье сложилась особая разновидность шаманства, специфика которого определялась его существованием в рамках ислама. Эту разновидность мы, вслед за В.Н. Басиловым, склонны определить как «исламизированное шаманство»13.

В XIX - начале XX вв. в Астраханской губернии шаманская практика сохранялась у казахов Букеевской (Внутренней) Орды и ногайцев-карагашей Красноярского уезда (хотя есть все основания полагать, что ранее шаманство бытовало у всех тюркоязычных народов Нижнего Поволжья). Шаманов именовали термином баксы, или бахса14. Слово кам исчезло в средние века. Баксы были в основном мужчины. По сведениям В.А. Мошкова, у карагашей встречались и женщины-баксы, но это было скорее исключение, чем правило15. О женщине-баксы упоминает также В. Пятницкий, побывавший у карагашей в конце 1920-х гг.16 Как и у народов Средней Азии, Казахстана и Северного Кавказа, у нижневолжских казахов и карагашей шаманы не сохранили специальной обрядовой одежды и своей внешностью, как правило, не выделялись среди окружающих.

В шаманстве казахов и карагашей Нижнего Поволжья важную роль играл музыкальный инструмент домбра, являвшийся одним из главных ритуальных атрибутов шаманов. Под звуки музыки шаман пел, призывал своих духов-помощников и постепенно впадал в экстаз. Так, В.А. Мошков сообщает, что ногайские бахса обычно исполняли «на свадьбах и других торжественных собраниях» народные песни, аккомпанируя себе на домбре17. В. Пятницкий рассказывает о неком старике-баксы, вынужденном играть на домбре по желанию духа. «Отстать от домбры старик сам не прочь, так как в его-де годы это занятие не подходящее, но боится раздражать духа»18. Для казахского и карагашского шаманства было также характерно обрядовое употребление сабли19 и ножа20.

Среди важнейших функций шаманов можно выделить следующие:

1. узнавать причины заболеваний и способы их излечения;

2. с помощью разнообразных ритуалов излечивать больных;

3. предсказывать будущее, «узнавать судьбу».

Так, что касается последней функции, В. Пятницкий сообщает, что в «специализацию» старика-баксы, игравшего на домбре, входят также «вещие сны»21. Кроме того, по материалам В.А. Мошкова, шаманов, если они находились где-то поблизости, обязательно приглашали «на каждую свадьбу и на всякое домашнее торжество, чтобы защитить себя от порчи»22. Тот же В.А. Мошков пишет, что «бахса в большинстве случаев является также лучшим знатоком и хранителем народных преданий»23.

Но всё же главная функция шаманов сводилась к лечебной практике. Хотя отдельные шаманы и обращались к рациональным приёмам народной медицины, для лечебной традиции казахско-карагашского шаманства (как и для шаманства в целом) были характерны не эти приёмы, а обряды, основанные на вере в духов. Шаманский диагноз объяснял причину заболевания вредоносной деятельностью духов. Медик А. Ягмин пишет: «Многие болезни Бахши приписывают присутствию и игре злого духа в больном теле…»24. Духов надо из тела изгнать, и с этой целью проводился обряд. При этом, как считалось, шаману помогали его духи-помощники. Как сообщает В.А. Мошков, «силу бахсы ногайцы приписывают его знакомству и общению с нечистой силой, с шайтаном»25.

Лечебные обряды, практикуемые шаманами, были самые разнообразные. Так, по материалам А. Евреинова, казахский баксы «над больным употребляет самые нелепые средства: сечёт его внутренностями животных, даёт ему каких-то настоев…»26. Интересно описание сеанса шаманского лечения приводит В.А. Мошков, и, хотя он рассказывает о казахе-бахсы, лечившем ногайца, подразумевается, что так же лечили и ногайцы-бахсы. Вот что рассказал В.А. Мошкову один красноярский ногаец-карагаш: «У нас в семействе был тяжкий больной, которого мы долго лечили разными домашними средствами, но совершенно безуспешно. Вдруг однажды, неизвестно откуда, к нам является совершенно незнакомый бахса-киргиз (т.е. казах. – А.С.) и прямо говорит: «у вас есть больной такой-то; я пришёл его излечить». Осмотрев больного, он велел отыскать в степи сухую лошадиную кость из лопатки. Когда кость была найдена и принесена, бахса развёл огонь, положил на него кость и кусок железа. Пока обжигалась кость и нагревалось железо, он, сидя на земле, качался всем корпусом и пел непонятные песни до тех пор, пока изо рта у него не пошла белая пена. Когда железо накалилось до красна, бахса приложил его к своему языку, так что язык его даже зашипел. Потом он ножом разрезал себе кончик языка и кровью своей капнул на раскалённое железо. Затем взял обожжённую кость, долго глядел на неё, истолок в порошок, насыпал в чашку с водой, прибавил туда соли и всё это размешал. Потом велел вывести больного на двор, сначала давал ему нюхать жжёную шерсть, а в заключении всего взял свою смесь из чашки в рот, и прыская этой жидкостью на раскалённое железо, дул паром на больного. В конце концов он бросил чашку с водой в одну сторону, а железо в другую, и объявил, что лечение окончено, но, что, если оно не поможет, он придёт в другой раз. Мы наградили бахсу деньгами и одеждой, рассказывал ногаец, сколько могли и через три дня наш больной действительно выздоровел, а бахсы мы с тех пор больше не видели»27.

Ещё об одних способах лечения, практикуемых ногайскими шаманками-баксы в конце 1920-х гг., рассказывает В. Пятницкий: «Есть и женщина-баксы – старуха в пос. Зайково… Применяемый ей способ лечения: учуклук – окуривание пациента, и кагынды – нахлёстывание по больному месту соответствующей частью, взятой от животного. Выбор животного зависит от аппетита духа: чаще всего идёт баран или бычок»28. Описание последнего способа перекликается с сообщением А. Евреинова (см. выше).

Многие авторы подчёркивают, что лечение нередко приводило к выздоровлению больных. Очевидно, вера больных в действенность обрядов способствовала борьбе организма с недугом. Кроме того, нельзя отрицать, что умелые шаманы владели и врачебным опытом. А. Ягмин, например, проявивший профессиональный интерес к этой стороне деятельности шаманов, пришёл к убеждению, что казахи «имеют некоторую эмпирическую терапию и хирургию. Бахши берёт больного за руку, щупает пульс и, без расспроса, возвышенным голосом рассказывает сам признаки болезни и всю будущность больного… Лекарства здесь чаще приготовляются из растений…»29.

Для шаманских обрядов характерен экстаз. Согласно древним верованиям, приход духов вызывал у шаманов экстатическое состояние. Считалось, что во время экстаза баксы находятся во власти явившихся к ним духов. Здесь уместно вспомнить приведённое выше описание В.А. Мошкова шаманского экстаза у казаха-баксы, который лечил ногайца.

Экстаз не достигался интоксикацией. Чтобы привести себя в это состояние, баксы, как и шаманы народов Средней Азии и Казахстана, не употребляли наркотиков, алкоголя и даже табака. Находясь в состоянии экстаза, шаманы совершали различные действия (исследователи называют их «фокусами»30, «трюками»31), целью которых было показать окружающим, что баксы не подвержен телесным повреждениям и обладает особой силой, когда при нём его духи-помощники: он колол и резал себя или больного, дотрагивался до раскалённых предметов и т.п. Так, А. Евреинов сообщает: «Для убеждения народа в своих сверхъестественных силах, они (баксы. – А.С.) показывают довольно ловко разные фокусы и ослепляют его совершенно... Один султан, есаул по чину…, убедительно уверял меня, что он сам видел, как один баксы проколол себя насквозь в грудь саблей, и когда вынул её, то ни ран, ни крови не было»32. Баксы якобы могли в лечебных целях разрезать больным людям живот: «Другой султан, - продолжает А. Евреинов, - весьма умный и деятельный человек, рассказывал, что баксы вылечил его от чахотки, разрезав ему грудь и отрезав гнилой кусок лёгких, а потом залечил рану»33.

Одна из главных особенностей шаманства у казахов и ногайцев-карагашей Нижнего Поволжья в XIX - первой половине XX вв. – его слияние с исламом. К XIX в. из шаманского культа уже исчезли черты, явно противоречившие нормам ислама. Исламизировалось само мировоззрение тюркского шаманства. Мусульманское духовенство, видимо, ещё неприязненно относилось к деятельности баксы. Однако, исламизация шаманства не давало муллам серьёзных оснований для его критики. Некоторые муллы прибирали к своим рукам функции шаманов и сами брались лечить больных шаманскими методами. Так, В. Пятницкий пишет по этому поводу: «Два раза (? – А.С.) позволено шамана и представителя официальной религии объединять в одном лице. Получился молла-баксы. К чести карагачских мулл, у них никто в такой двойственной роли не выступает. Молла-баксы – киргиз (т.е. казах. – А.С.), и приход у него из своих же соплеменников, карагачи обращаются к нему с разными недугами. Лечит вычитыванием по какой-то книге»34.

Феномен молла-баксы находит параллели в самых разных уголках мусульманского мира. Так, у ногайцев Северного Кавказа со второй половины XIX в. и по сей день известны муллы, общающиеся, по представлениям ногайцев, с духами-йин и пользующиеся их помощью при лечении больных и гадании. Их называют йинли-молла, т.е. «мулла, связанный с духами». Считается, что йинли-молла водят дружбу с духами, знают их мир, имена, благодаря чему и обладают феноменальными способностями. Власть над духами йинли-молла давала особая книга, которую ногайцы называли просто Китап (от араб. китаб – «книга»)35. В Дагестане связь с миром духов (жиндри, чинерар и т.д.) поддерживали улама (араб., ед. ч. алим) – муллы, известные своей учёностью36. В Средней/Центральной Азии, по материалам В.Н. Басилова, многие суфийские ишаны таджиков и узбеков приняли на себя функции шаманов и знахарей (дуохон), изгоняя из тел больных злых духов37. По сообщению исследователя XIX в. А. Левшина, у казахов Центральной Азии «иногда вместо Баксов лечат Муллы. Сии последние, для изгнания болезней и нечистых духов, употребляют только чтение Алкорана и некоторые молитвы, во время которых дуют и плюют в глаза больному»38. Тот же автор отмечает своего рода сотрудничество мусульманских духовных лиц с шаманами. «В некоторых случаях, - пишет он, - киргизы призывают себе на помощь в одно время и Муллов, и Баксов, и разных других обманщиков. Первые не мешают вторым; последние живут в согласии с теми и другими. Все… получают плату за труды, а потому всякий отправляет своё ремесло без раздоров»39.

Следует также отметить, что у тюрков Нижнего Поволжья шаманы не делились на белых и чёрных, подобно тому, как это имело место, в частности, у киргизов40.

В настоящее время исламизированное шаманство в Нижнем Поволжье представлено только у казахов; у карагашей же оно полностью исчезло. Интересно, что традиции шаманства у казахов сегодня активно возрождаются. Однако, эта тема для отдельной статьи.

Традиционная народная культура и этнические процессы в многонациональных регионах Юга России: Материалы Всероссийской научно-практической конференции 9-10 июля 2004 г. Астрахань: Издательство АОИУУ, 2004.

--------------------------------------------------------------------------------

1 Басилов В.Н Избранники духов. М., 1984. С. 7.

2 Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. К., 2000. С. 14, 20.

3 Токарев С.А. Ранние формы религии. М., 1990. С. 271.

4 Ревуненкова Е.В. Народы Малайзии и Западной Индонезии (Некоторые аспекты духовной культуры). М., 1980. С. 246.

5 Басилов В.Н. Что такое шаманство? // Этнографическое обозрение. М., 1997. № 5. С. 3.

6 Басилов В.Н. Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана. М., 1992. С. 7.

7 Басилов В.Н. Что такое шаманство? С. 13.

8 Басилов В.Н Избранники духов. М., 1984. С. 8; Он же. Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана. С. 6.

9 Токарев С.А. Ранние формы религии. С. 271.

10 История монгалов / Дж. Дель Плано Карпини. 3-е изд. Путешествие в Восточные страны / Г. де Рубрук. 3-е изд. Книга Марко Поло. 4-е изд. / Вступ. ст., коммент. М.Б. Горнунга. М., 1997. С. 101, 113.

11 История монгалов. С. 171, 174.

12 Трепавлов В.В. История Ногайской Орды. М., 2002. С. 564.

13 Басилов В.Н. Исламизированное шаманство народов Средней Азии и Казахстана (Историко-этнографическое исследование). Автореф. докт. дис. М., 1991.

14 Евреинов А. Внутренняя или Букеевская киргиз-казачья орда // Современник. СПб., 1851. Т. XXIX. Отд. II. С. 94; Мошков В.А. Материалы для характеристики музыкального творчества инородцев Волжско-Камского края. Мелодии ногайских и оренбургских татар. I. Введение // Известия общества археологии, истории и этнографии при императорском Казанском университете. Казань, 1894. Т. XII. Вып. 1. С. 30.

15 Мошков В.А. Материалы. С. 30.

16 Пятницкий В. Карагачи (По материалам поездки в 1927 г.) // Землеведение. Географический журнал им. Д.Н. Анучина. Т. 32. Вып. 3-4. М., 1930. С. 160.

17 Мошков В.А. Материалы. С. 30-31.

18 Пятницкий В. Карагачи. С. 160.

19 Евреинов А. Внутренняя или Букеевская киргиз-казачья орда. С. 94.

20 Мошков В.А. Материалы. С. 31.

21 Пятницкий В. Карагачи. С. 160.

22 Мошков В.А. Материалы. С. 30.

23 Там же.

24 Ягмин А. Киргиз-Кайсацкие степи и их жители. СПб., 1845. С. 43.

25 Мошков В.А. Материалы. С. 32.

26 Евреинов А. Внутренняя или Букеевская киргиз-казачья орда. С. 94.

27 Мошков В.А. Материалы. С. 31.

28 Пятницкий В. Карагачи. С. 160.

29 Ягмин А. Киргиз-Кайсацкие степи и их жители. С. 43.

30 Евреинов А. Внутренняя или Букеевская киргиз-казачья орда. С. 94.

31 Басилов В.Н. Два варианта среднеазиатского шаманства // Советская этнография. М., 1990. № 4. С. 66.

32 Евреинов А. Внутренняя или Букеевская киргиз-казачья орда. С. 94.

33 Там же.

34 Пятницкий В. Карагачи. С. 160.

35 Ярлыкапов А.А. Йинли молла // Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып. 4. М., 2003. С. 38.

36 Булатов А.О. Реликты шаманства у народов Дагестана // Советская этнография. М., 1991. № 6. С. 116.

37 Басилов В.Н. Культ святых в исламе. М., 1970. С. 114.

38 Левшин А. Описание киргиз-казачьих, или киргиз-казачьих орд и степей. СПб., 1832. С. 67.

39 Там же.

40 Баялиева Т.Д. Доисламские верования и их пережитки у киргизов. Фрунзе, 1972. С. 121-122.
Традиционная народная культура и этнические процессы в многонациональных регионах Юга России: Материалы Всероссийской научно-практической конференции 9-10 июля 2004 г. Астрахань,2004